Resurreccion
—Eso es religión, profesor, y aquí discutimos filosofía, —me había dicho un alumno hace unos días.
Comenzaba mi clase anunciando un tema: la resurrección de Cristo. La reacción fue inmediata. Más aún en el contexto cultural actual, en donde todo lo religioso es sospechoso. Una creencia, la de Cristo, que se quiere imponer. Pero el método, aseguré a mis alumnos, seguirá siendo siempre racional. Es más, agregué, es un tema que filósofos serios siempre han abordado, con excepción de estas últimas décadas, en donde se afirma, falsamente, que la religión y sobre todo la cristiana, es irracional.
—Pero usted es cristiano y ya cree en la resurrección —volvió a insistir otro alumno. ¿Demostrar lo que ya cree?
Por supuesto, yo creo en la resurrección le adelanté. Es el centro de mi fe: la resurrección corporal de Cristo, Dios encarnado, como proclama San Pablo. Pero, agregué, aquello de razonar desde la realidad del “dato frío” es un mito de la filosofía positivista. Karl Popper ya lo demostró a mediados del siglo pasado. Todo juicio sobre la realidad supone una cosmovisión desde la cual el sujeto examina ciertos hechos. Nadie observa la realidad desde una neutralidad absoluta. Y lo que trataré de mostrar es que la resurrección es plausible, históricamente razonable. Nada más.
Los milagros no existen
Y no puedo sino comenzar con un filósofo que, frontalmente, desafía mi pretensión: David Hume. Filósofo escocés del siglo XVIII, formuló la crítica clásica. Según Hume, nuestro conocimiento no alcanza la realidad de las cosas en sí mismas: solo poseemos impresiones. Vivencias. La causalidad no sería una ley objetiva del mundo, sino un hábito mental. Desde esta mirada, la idea de milagro, y la resurrección sería uno de ellos, se vuelve insostenible. En términos humeanos, siempre resulta más probable que un testimonio sea falso que admitir la suspensión de una ley natural.
La objeción de Hume ha marcado profundamente la filosofía moderna. Es, en la práctica, naturalista: explica los hechos mediante causas naturales y descarta de antemano lo sobrenatural. Así, los milagros quedan excluidos no por falta de evidencia, sino por una decisión metodológica previa sobre lo que cuenta como explicación.
La tumba vacía: el problema histórico
Frente a este escepticismo, algunos filósofos contemporáneos han replanteado la cuestión en términos históricos. William Lane Craig, filosofo estadounidense, propone un método hipotético-explicativo: no demostrar el milagro como si fuera un problema matemático, sino preguntar qué hipótesis explica mejor los hechos aceptados por muchos historiadores del Nuevo Testamento. Es la llamada inferencia a la mejor explicación. Se comparan distintas hipótesis y se pregunta cuál posee mayor poder explicativo.
Muchos historiadores, afirma Craig, incluidos no creyentes, admiten al menos cuatro hechos: Jesús fue crucificado, la tumba fue encontrada vacía, hubo experiencias de apariciones y el surgimiento de la fe de los primeros discípulos. El primero es la tumba vacía. Los relatos más antiguos sostienen que fue encontrada así, y la mención de mujeres como primeras testigos resulta difícil de inventar en un contexto en donde su testimonio carecía de peso jurídico.
Las apariciones póstumas
El segundo hecho son las apariciones del Jesús resucitado. Diversas personas afirmaron haberlo visto vivo después de su muerte. Craig examina entonces las explicaciones alternativas. El robo del cuerpo no explica las apariciones ni la convicción de los discípulos. Las alucinaciones no suelen darse en grupo ni explican la tumba vacía. La hipótesis de que Jesús no murió contradice el conocimiento de datos médicos sobre la crucifixión. Y la idea de un mito posterior tropieza con la cercanía temporal de las fuentes.
Por ello, concluye que la resurrección posee mayor poder explicativo que sus alternativas naturalistas. Ahora bien, la cuestión de fondo permanece: ¿es neutral el naturalismo? Creo que no. Veamos
Los límites de la razón
Afirmar que solo existen causas naturales ya implica una toma de posición filosófica. El mérito de Craig consiste en haber mostrado que la exclusión de lo sobrenatural no es una conclusión de la investigación histórica, sino una regla previa que la condiciona. Y es aquí donde reaparece la cuestión inicial. En sentido popperiano, excluir lo sobrenatural, por tanto, no es el resultado de la indagación, sino una opción que la precede y, en cierto modo, la determina.
Pero aquí se revela algo más profundo. La cuestión ya no es solo histórica, sino metafísica. ¿Puede reconocerse la acción de Dios en la historia? Santo Tomas de Aquino, con quien me identifico, afirmaba que los milagros son hechos reales, pero su reconocimiento como tales implica un juicio que excede el análisis histórico. La historia describe; el juicio sobre la causa última trasciende ese nivel. La cuestión, entonces, no es si la fe es irracional, sino si la razón está dispuesta a abrirse a la totalidad de lo real o a permanecer encerrada en sus propios límites empíricos, como si ellos agotaran lo real.
El aula quedó en silencio. Fue el mismo alumno del comienzo quien habló primero.
—Entonces, profesor, ¿usted dice que creer no es irracional?
—Digo algo más preciso, respondí: que la razón, si es honesta, no cierra las puertas antes de investigar. Y eso es lo que yo llamo filosofía. Ante ella, parafraseando a San Pablo, que no era filósofo, pero poseía sabiduría, solo cabe seguir en la búsqueda de la verdad, con temor y temblor.
Felices Pascuas de Resurrección
Herejías de mi Viernes Santo
Para Popper
No dudaba de Dios.
Siempre.
O desde siempre.
Dudaba sí,
si había encontrado
o solo habitado
un mundo donde creer era natural.
La tumba
¿vacía?
¿o dicha?
Hoy no esta
Se fue a los infiernos
Vivo entre los que creen.
Digo lo que dicen.
Vivo entre los que creen.
Y en esa vida
algo comienza a ser verdad.
Los que se fueron
Un nuevo libro está por llegar: Los que se fueron
Muy pronto compartiremos esta obra que reúne semblanzas de personas que dejaron huella en toda una generación, transmitiendo ideales de compromiso social, humanismo y trascendencia.
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Jürgen Habermas y la necesidad de la religión para la democracia
“El Estado liberal, vive de presupuestos que él mismo no puede garantizar”. Con esta célebre tesis o teorema de Ernst-Wolfgang Böckenförde, Jürgen Habermas abrió en 2006 el debate con el entonces cardenal Joseph Ratzinger. Habermas, fallecido hace unos días a los 96 años, fue una figura central del pensamiento contemporáneo. Nacido en 1929, tuvo una contribución filosófica muy importante: La teoría de la acción comunicativa, según la cual la racionalidad humana se realiza plenamente en el diálogo, no como mera razón instrumental. Ese método lo llevó a una conclusión que el laicismo ideológico de su generación rechazó: El valor de la religión en la democracia.
La pregunta que la frase de Böckenförde deja abierta es precisa: ¿De qué presupuestos vive el Estado liberal? La respuesta de Habermas fue inequívoca; de recursos morales que él mismo no produce. Dignidad, solidaridad y otros valores cuyo origen histórico se encuentra en la tradición cristiana para los cuales el Estado secular no dispone de sustitutos racionales plenamente suficientes. Repasemos brevemente, en homenaje a su fecunda vida intelectual, su tesis en aquel debate, así como la respuesta que ofreció el entonces cardenal Joseph Ratzinger.
Razón moderna y razón pública
Las patologías de la razón moderna
El cardenal Ratzinger estuvo de acuerdo con Habermas en su intuición inicial. Esto es que la modernidad dejó de lado a la religión y que, asimismo, el Estado liberal necesita fundamentos morales que no pueden generarse únicamente mediante procedimientos. Un Estado puramente procedimental es frágil. En suma, la democracia vive de recursos morales previos que ella misma no genera. Era la tesis de Böckenförde. Hasta aquí no había disputa. Sin embargo, Ratzinger proponía una corrección a la propuesta. Si bien aceptaba la necesidad del diálogo entre religión y razón pública, advertía que exigir que la religión se traduzca completamente al lenguaje secular no era justo. ¿Por qué? Pues eso convertiría al lenguaje secular en el criterio normativo único y definitivo al que la religión debería adaptarse.
Ratzinger proponía un argumento contrapuesto. No solo la religión debe aprender de la razón moderna; también la razón moderna debe aprender de la tradición religiosa. Debe reconocerse que la razón moderna sufre también de ciertas patologías: El positivismo cientificista, el relativismo moral o el tecnocratismo, que reducen la racionalidad a lo meramente verificable e instrumental, dejando fuera cuestiones fundamentales como la ética, el sentido de la vida o la dignidad humana. De allí la conocida afirmación, tan propia de la tradición católica: La razón examina la religión; la fe purifica la razón. La solución no es ni un secularismo cerrado ni una teocracia, sino una reciprocidad crítica entre fe y razón que permita preservar los fundamentos morales de la vida democrática.
Un desafío para democracias frágiles
¿Qué valor tiene esta propuesta entre nosotros? Hace muchos años, en su discurso de aceptación de su candidatura a la presidencia de la República hacia fines de 1989, el doctor Secundino Núñez hablaba de la posibilidad de una democracia con raíces evangélicas. Siguiendo el teorema de Böckenförde –la democracia necesita valores que ella misma no puede producir–, señalaba también la responsabilidad de la Iglesia en la formación ética y cívica de los ciudadanos. Aquella propuesta, que buscaba reconciliar la vida pública con la tradición social cristiana, terminó diluyéndose con el paso de los años. La política quedó cada vez más confiada a reformas de normas y procedimientos, como si el orden democrático pudiera sostenerse únicamente en mecanismos institucionales.
Así, la cuestión de fondo del debate entre Habermas y Ratzinger permanece abierta. En sociedades con instituciones todavía frágiles como la nuestra, la democracia deliberativa se parece más a un carro desvencijado que avanza entre baches que a una propuesta firme. Recuperar el diálogo entre la razón pública y las tradiciones religiosas podría ofrecer recursos éticos para fortalecer una democracia aún en proceso de maduración, pero para ello se necesitan dirigentes capaces de comprender las tradiciones morales y culturales que sostienen la vida pública. Hoy, lamentablemente, escasean.
Caacupé: La forma mariana de nuestra fe
Caacupé —lo he escrito más de una vez— es la capital de la cultura paraguaya. La fiesta de la Virgen es, en ese sentido, la gran cita del pueblo consigo mismo. No es solo un acto de costumbre heredada, sino –en su significado más propio– un hecho espiritual fundado. Nuestro pueblo nació bajo el signo de María, mucho antes de que la Asunción de la Virgen fuera proclamada dogma por Pío XII en 1950.
Democracia republicana en crisis: La libertad traicionada por la identidad
Existe una idea que fue percibida por Alexis de Tocqueville, quien en su Democracia en América (1835), observaba que la sociedad estadounidense sostenía su libertad sobre una convicción moral: La libertad no puede sostenerse sin moralidad, ni la moralidad sin fe. Tocqueville afirmaba que la religión, lejos de ser un obstáculo para la democracia, era su fundamento más firme. Esta comprensión se materializó en la ingeniosa construcción constitucional americana, que fundó un pacto político, no sobre una identidad religiosa, sino sobre la unidad de la libertad de conciencia y el derecho a profesar una religión sin uniformidades. Así nació una nación de pluralidades, sostenida en la diversidad de creencias mediante garantías –libertad de religión, de expresión y de asociación– que hicieron posible la convivencia sin imposición estatal. La Primera Enmienda subraya este núcleo liberal: La protección de la conciencia y de la libertad religiosa. La excepcionalidad estadounidense.