Los que se fueron Proximo lanzamiento
LOS QUE SE FUERON
Memoria, gratitud y esperanza en la tradición socialcristiana paraguaya
AUTOR Mario Ramos-Reyes
En colaboración con Cristian Cantero
¿Qué queda de una generación cuando sus protagonistas ya no están? ¿Cómo preservar una herencia intelectual y moral en tiempos dominados por la fugacidad y el olvido?
En Los que se fueron, Mario Ramos-Reyes rescata la vida, el pensamiento y el legado de seis figuras fundamentales de la cultura paraguaya contemporánea: Luis Manuel Andrada Nogués, Luis Alberto Meyer, Secundino Núñez, Adriano Irala Burgos, Jerónimo Irala Burgos y José Antonio Bergues. Aunque ausentes físicamente, sus voces continúan iluminando el presente a través de una tradición de compromiso cívico, humanismo cristiano y búsqueda de la trascendencia.
Lejos de ser una obra nostálgica, este libro constituye un ejercicio de memoria viva. A través de conversaciones, testimonios y reflexiones, reconstruye una época en la que el pensamiento, la educación y la acción pública estuvieron animados por ideales que marcaron profundamente a varias generaciones de paraguayos.
La obra invita al lector a reencontrarse con hombres que entendieron la filosofía, la política, la educación y la fe como formas concretas de servicio a la comunidad. En sus páginas emerge una pregunta decisiva: ¿qué legado queremos transmitir a quienes vendrán después de nosotros?
Con la colaboración del periodista Cristian Cantero, Los que se fueron ofrece una valiosa contribución a la historia intelectual y cultural del Paraguay. Es, al mismo tiempo, un homenaje, una reflexión sobre la identidad nacional y una invitación a recuperar aquellas raíces capaces de inspirar el futuro.
NUEVA PUBLICACION
Pero el grito de dolor se transforma en un grito de esperanza por tres motivos y desde tres frentes: el de la filosofía, el de la política y el de la religión.
Desde el frente de la filosofía, la polvareda levantada por el derrumbamiento de los ideales ilustrados y modernos se va sedimentando, porque los duelos siempre terminan y siempre empieza un tiempo nuevo en el que se puede retomar lo ganado en la transición y enlazarlo con el presente. El pensamiento no puede detenerse y no se detiene. Mario sabe que la tradición aristotélico-tomista puede enlazarse, incluso más allá de Maritain, con las siguientes descripciones verdaderas de la realidad.
Desde el frente de la política, Mario no deja de ahondar, en ningún momento, desde su catolicismo personal, en la búsqueda de una república democrática basada en el liberalismo laico de Maritain, Newman y Montalembert, según su lema «Iglesia libre en un Estado libre», y en la búsqueda de un sistema educativo nacional que forme a los individuos como ciudadanos capaces de libertad y sentido. Manteniéndose en una línea análoga a la del antiguo Partido Demócrata estadounidense, nunca se desvía hacia un socialismo totalitario, ni tampoco hacia un nacionalcatolicismo como los del siglo xx, tan cercanos al fascismo.
Finalmente, desde el frente de la religión, aboga por un Estado no confesional y una escuela no confesional. Pero, a la vez, por una educación católica, por una escuela y una universidad católicas, donde la persona singular encuentre la libertad y el sentido que los niños pueden hallar y frecuentemente hallan en sus padres y familiares católicos.
Puede decirse que en los tres frentes —el filosófico, el político-jurídico y el religioso— la vida de Mario ha sido una lucha contra los enemigos del sentido y de la libertad. Así queda constatado en los trabajos recogidos en este volumen y en las actualizaciones de su blog personal hasta el día de hoy. Esa vida y esa obra constituyen su testimonio sobre América, del norte y del sur, y sobre Paraguay.
Jacinto Choza
Catedrático emérito de Filosofía
Universidad de Sevilla
Del Prologo a
Tres miradas a la Magnifica Humanitas La IA no es una técnica II
La tecnología no es neutral. Esta afirmación del papa León XIV podría parecer controvertida. Se supone, desde cierta forma de pensar, que lo científico y lo tecnológico no deben entrañar valores. Los números no sienten. La ingeniería de un puente no dice nada al corazón. Una célula o un gas no es experimentado por los afectos. Son lo que son, conforme a sus componentes fisicoquímicos y a sus propiedades. Esa fue la ilusión del positivismo ilustrado que nos predicó desde mediados del siglo XIX: creer que el progreso ilimitado vendría de unas ciencias puramente objetivas, liberadas de toda consideración acerca del bien, del mal o de los fines de la existencia humana.
Para el papa Prevost, esto es un error que no implica negar el estatuto de las ciencias ni todo progreso: la tecnología contribuye a curar, conectar y educar. Pero no es un mero conjunto de instrumentos. En sí misma está cargada de una determinada concepción de la realidad que, en ciertos casos, socava el florecimiento del ser humano, lo manipula, lo reemplaza. Y lo notable es que este fenómeno ya no puede comprenderse desde la concepción clásica —de Aristóteles a Tomás de Aquino— según la cual la técnica es un mero instrumento al servicio de fines humanos. Se trata de un giro que el filósofo alemán Martin Heidegger entrevió a mediados del siglo pasado. El peligro de la técnica moderna, sostenía, no es ante todo práctico sino ontológico: nos acostumbra a ver todo —incluido el ser humano— como un recurso disponible, algo que puede ser calculado, organizado, optimizado y utilizado. Para comprender este cambio, permítaseme volver a la noción clásica de la técnica, aquella que dominó el pensamiento occidental.
La técnica, para los clásicos —aunque discutida a veces, hasta bien entrado el siglo XX— era la nieta de la filosofía. La ciencia, o las ciencias, eran sus hijas. Filosofía, ciencia y tecnología formaban parte del árbol vital de la realidad. Y esa realidad era lo que era: inteligible y comprensible por sus causas. Así, una casa se componía de materia —la madera—, forma —la vivienda—, causa eficiente —el constructor— y fin —habitarla—. La tecnología, martillos o guinches, facilitaba la construcción. La nieta ayudaba al cálculo del constructor o al deseo de belleza del dueño.
Poco a poco ese instrumento, la tecnología, se fue apropiando de todo. Ya no interesa tanto para qué hacer algo, sino cómo hacerlo, ni quién lo hace. El cálculo y la eficiencia se apropian lentamente del deseo del dueño y del talento artístico del constructor. En este punto puede comprenderse mejor la advertencia del papa León XIV. El problema no reside únicamente en los riesgos de un mal uso. La cuestión es más dramática: las herramientas terminan por convertirse en lo único que importa y acaban dirigiendo todo el proceso.
Y ahí se inicia la deshumanización. Heidegger lo advirtió en 1954: lo más peligroso de la técnica moderna no son sus artefactos, sino la forma de ver el mundo que instala en nosotros. La esencia de la técnica no es nada técnico. Es su visión de las cosas. Ya no existe lo meramente instrumental —lo mismo que la encíclica diría de la IA— sino un modo de desvelar el mundo que reduce todo ente a recurso disponible. Todo artefacto técnico lleva consigo decisiones y prioridades: lo que mide, lo que ignora, lo que optimiza y el modo en que clasifica personas y situaciones. (MH 104) ¿Resultado? El ser humano acaba subordinando su dignidad a la lógica de eficiencia impuesta por los algoritmos.
¿Y por qué esto es peligroso? Por varias razones. El ser humano no solamente es manipulado, sino que lo que siente o piensa es algo proyectado por algo anterior. Hay una —diría Heidegger— ontología anterior: anónima. Por supuesto, esto entraña además una autocrítica. La inteligencia artificial no crea la soledad contemporánea; la encuentra. Encuentra una sociedad que ha perdido parte de su rostro humano y se ofrece como remedio. Llega con voz amable. Un amor robótico que aspira a reemplazar al eros o al ágape.
Frente a esto, la tradición cristiana, y la encíclica lo subraya: la noción de imago Dei. No es casual que uno de los autores más influyentes de nuestro tiempo, el historiador Yuval Noah Harari, sostenga que la dignidad humana es, en último término, una narració,, un relato. Nos lo contamos. Para la tradición cristiana, es una realidad inscrita en la estructura misma del ser humano. Si la posición de Harari s correcta, los derechos humanos pueden ser cambiados con la narrativa dominante. Si la visión Cristian es la verdadera – como creo que es – , existen límites que ninguna mayoría, ningún algoritmo y ningún poder tecnológico pueden violar.
El ser humano no es algo sino alguien cuyo valor no radica en su utilidad, sino en su origen y su destino trascendente. Y para que esto sea consciente, debe construir la ciudad de Dios y no torres de Babel, en la tradición agustina del Papa. ¿Cómo sería esto? Lo veremos en la última entrega
Tres miradas a la Magnifica Humanitas Nada sustituye a una vida buena I
Lo primero que se me ocurrió, luego de leer pacientemente la encíclica del Papa León XIV, fue una pegunta: ¿qué hubiera dicho Aristóteles sobre ella? ¿Y Heidegger? Para casi todos mis lectores, son preguntas inútiles. ¿A quién le interesa eso? ¿Y acaso importa? Mi respuesta es que sí importa. Y mucho. Pero claro, yo pregunto desde una mirada teñida de filosofía. Veamos. El armazón intelectual de Occidente, incluido el Humanismo Cristiano al que se refiere el Papa, se fundó en la visión de la realidad del filósofo griego. Para Aristóteles, las cosas poseen una esencia y un fin propios. La modernidad, también hija de Occidente, fue desplazando ese fin desde las cosas hacia el arbitrio humano. Las cosas son lo que quiero que sean. Heidegger vio en ese proceso una manipulación de la técnica.
Y también eso piensa el papa Prevost. Pero analicemos más de cerca.
Son tres, osaría insinuar, las preguntas que subyacen en el texto de la encíclica: ¿es suficiente la técnica para una vida buena? La segunda: ¿cuál es la esencia de la tecnología? Y, finalmente, ¿cuál es el modelo de sociedad al que debemos apuntar?
León XIV no propone un rechazo de la técnica. Ni de la inteligencia artificial como tal. Pide, sin más, una evaluación, un discernimiento sobre su valor. Ello se debe a una tentación muy nuestra, muy humana: crear herramientas para fines humanos que, al final, terminan devorando a su inventor. El pontífice advierte que, históricamente, las sociedades olvidan esta verdad. Y, para no caer en ello, nos invita a recuperar la memoria de la doctrina social de la Iglesia para iluminar esta nueva realidad, como lo hizo su antecesor, León XIII, con las ideologías del siglo XIX.
Hoy, las cosas nuevas (rerum novarum) constituyen el advenimiento de la era de la inteligencia artificial “en la que el poder y la omnipresencia de las tecnologías emergentes se entrelazan con el tejido de la vida cotidiana, moldean los procesos de toma de decisiones (*4) El individuo está dejando de ser él mismo: único, racional, libre, que puede pensar, hacer y crear. Alguien, que no es él, u otra persona, ni Dios, dirige sus deseos, modelando su lenguaje, y organizando su vida social. Y respondiendo a sus preguntas.
Un “alguien” o “algo” sustituye su dignidad. Claro, para cierta cultura líquida contemporánea, esta noción resulta ingenua. Para León XIV, no, pues “la dignidad humana corre el riesgo de verse eclipsada por nuevas formas de deshumanización; tenemos el deber urgente de permanecer profundamente humanos” (15). Esta convicción es parte también de una tradición iluminista de Occidente, donde la persona posee un valor tal que Dios mismo —Cristo— muere por ella. Su grandeza es manifiesta. El propio Kant no precisamente un católico papista – en el siglo XVIII – lo expresa en términos filosóficos mediante su imperativo categórico: la persona es un fin en sí misma, nunca un medio. No es un instrumento. No tiene precio.
Y esa dignidad exige algo que la haga florecer, la vida buena. Es la felicidad. La cuestión planteada por León XIV deviene entonces el saber a qué bien humano sirve la tecnología y si ese bien contribuye realmente a ese florecimiento, a esa vida buena. Si nos hace felices.
Y ahí está, me temo, la insensatez de esta novedad. La tentación de creer que la vida buena puede ser reemplazada. La felicidad, el florecimiento humano —la eudaimonía, al decir de Aristóteles, o el progreso indefinido, como dirían los ilustrados— puede ser lograda por instituciones o estructuras sociales donde el ser humano puede ser modificado, él y su entorno, de manera indefinida por algoritmos, o modos de calcular. Es la utopía del transhumanismo de modificar al ser humano en búsqueda de la arcadia paradisiaca
Pero la historia humana ha demostrado —volviendo a la pregunta— que la técnica no es suficiente ni sustituto de la vida buena, de la felicidad. Esta es una verdad que los filósofos griegos ya intuían y que la tradición cristiana y, como veremos, incluso un ateo como Heidegger, afirman con energía: ninguna mediación sustituye la calidad de una vida vivida desde la interioridad humana.
De ahí el nombre de la encíclica, Magnifica Humanitas. ¿Quién hace magnífica a la humanidad? Cristo. Es la intuición de Chateaubriand, que había comprendido que el genio del cristianismo no disminuye al hombre, sino que lo revela en toda su grandeza. El Concilio Vaticano II lo enseñará con claridad en Gaudium et Spes (22): Cristo revela plenamente el hombre al propio hombre. Juan Pablo II retomará esa enseñanza en Redemptor Hominis, y el Papa Prevost vuelve a hacerse eco de ella en Magnifica Humanitas (49). Sin esa dignidad que viene de lo Alto, podríamos creer que los algoritmos llegarán a conocernos mejor que nosotros mismos. Que no hay alma ni misterio alguno en el hombre. Que somos apenas datos, información procesable, como insinúa el influyente Yuval Noah Harari.
Esta revelación tiene una consecuencia práctica radical: no podemos delegar nuestra vida a ningún sustituto. La virtualización de las relaciones, la delegación del cuidado a algoritmos, la externalización de la responsabilidad moral a cálculos, desfiguran nuestra propia condición en favor de una realidad que apenas es un medio, un instrumento, una causa instrumental. Porque nosotros somos, como seres humanos, un fin en sí mismos. Pero eso ya adelanta una segunda cuestión, que abordaremos en el próximo artículo.
Resurreccion
—Eso es religión, profesor, y aquí discutimos filosofía, —me había dicho un alumno hace unos días.
Comenzaba mi clase anunciando un tema: la resurrección de Cristo. La reacción fue inmediata. Más aún en el contexto cultural actual, en donde todo lo religioso es sospechoso. Una creencia, la de Cristo, que se quiere imponer. Pero el método, aseguré a mis alumnos, seguirá siendo siempre racional. Es más, agregué, es un tema que filósofos serios siempre han abordado, con excepción de estas últimas décadas, en donde se afirma, falsamente, que la religión y sobre todo la cristiana, es irracional.
—Pero usted es cristiano y ya cree en la resurrección —volvió a insistir otro alumno. ¿Demostrar lo que ya cree?
Por supuesto, yo creo en la resurrección le adelanté. Es el centro de mi fe: la resurrección corporal de Cristo, Dios encarnado, como proclama San Pablo. Pero, agregué, aquello de razonar desde la realidad del “dato frío” es un mito de la filosofía positivista. Karl Popper ya lo demostró a mediados del siglo pasado. Todo juicio sobre la realidad supone una cosmovisión desde la cual el sujeto examina ciertos hechos. Nadie observa la realidad desde una neutralidad absoluta. Y lo que trataré de mostrar es que la resurrección es plausible, históricamente razonable. Nada más.
Los milagros no existen
Y no puedo sino comenzar con un filósofo que, frontalmente, desafía mi pretensión: David Hume. Filósofo escocés del siglo XVIII, formuló la crítica clásica. Según Hume, nuestro conocimiento no alcanza la realidad de las cosas en sí mismas: solo poseemos impresiones. Vivencias. La causalidad no sería una ley objetiva del mundo, sino un hábito mental. Desde esta mirada, la idea de milagro, y la resurrección sería uno de ellos, se vuelve insostenible. En términos humeanos, siempre resulta más probable que un testimonio sea falso que admitir la suspensión de una ley natural.
La objeción de Hume ha marcado profundamente la filosofía moderna. Es, en la práctica, naturalista: explica los hechos mediante causas naturales y descarta de antemano lo sobrenatural. Así, los milagros quedan excluidos no por falta de evidencia, sino por una decisión metodológica previa sobre lo que cuenta como explicación.
La tumba vacía: el problema histórico
Frente a este escepticismo, algunos filósofos contemporáneos han replanteado la cuestión en términos históricos. William Lane Craig, filosofo estadounidense, propone un método hipotético-explicativo: no demostrar el milagro como si fuera un problema matemático, sino preguntar qué hipótesis explica mejor los hechos aceptados por muchos historiadores del Nuevo Testamento. Es la llamada inferencia a la mejor explicación. Se comparan distintas hipótesis y se pregunta cuál posee mayor poder explicativo.
Muchos historiadores, afirma Craig, incluidos no creyentes, admiten al menos cuatro hechos: Jesús fue crucificado, la tumba fue encontrada vacía, hubo experiencias de apariciones y el surgimiento de la fe de los primeros discípulos. El primero es la tumba vacía. Los relatos más antiguos sostienen que fue encontrada así, y la mención de mujeres como primeras testigos resulta difícil de inventar en un contexto en donde su testimonio carecía de peso jurídico.
Las apariciones póstumas
El segundo hecho son las apariciones del Jesús resucitado. Diversas personas afirmaron haberlo visto vivo después de su muerte. Craig examina entonces las explicaciones alternativas. El robo del cuerpo no explica las apariciones ni la convicción de los discípulos. Las alucinaciones no suelen darse en grupo ni explican la tumba vacía. La hipótesis de que Jesús no murió contradice el conocimiento de datos médicos sobre la crucifixión. Y la idea de un mito posterior tropieza con la cercanía temporal de las fuentes.
Por ello, concluye que la resurrección posee mayor poder explicativo que sus alternativas naturalistas. Ahora bien, la cuestión de fondo permanece: ¿es neutral el naturalismo? Creo que no. Veamos
Los límites de la razón
Afirmar que solo existen causas naturales ya implica una toma de posición filosófica. El mérito de Craig consiste en haber mostrado que la exclusión de lo sobrenatural no es una conclusión de la investigación histórica, sino una regla previa que la condiciona. Y es aquí donde reaparece la cuestión inicial. En sentido popperiano, excluir lo sobrenatural, por tanto, no es el resultado de la indagación, sino una opción que la precede y, en cierto modo, la determina.
Pero aquí se revela algo más profundo. La cuestión ya no es solo histórica, sino metafísica. ¿Puede reconocerse la acción de Dios en la historia? Santo Tomas de Aquino, con quien me identifico, afirmaba que los milagros son hechos reales, pero su reconocimiento como tales implica un juicio que excede el análisis histórico. La historia describe; el juicio sobre la causa última trasciende ese nivel. La cuestión, entonces, no es si la fe es irracional, sino si la razón está dispuesta a abrirse a la totalidad de lo real o a permanecer encerrada en sus propios límites empíricos, como si ellos agotaran lo real.
El aula quedó en silencio. Fue el mismo alumno del comienzo quien habló primero.
—Entonces, profesor, ¿usted dice que creer no es irracional?
—Digo algo más preciso, respondí: que la razón, si es honesta, no cierra las puertas antes de investigar. Y eso es lo que yo llamo filosofía. Ante ella, parafraseando a San Pablo, que no era filósofo, pero poseía sabiduría, solo cabe seguir en la búsqueda de la verdad, con temor y temblor.
Felices Pascuas de Resurrección
